形上学（ Metaphysics，意思就是“在自然之后”），是哲学領域中最深奧、最富哲学思维的一个范畴。 它指哲学的基本法则，通过理性的推理和逻辑，研究抽象超验的本体或实体的核心问题，例如基础、前提、成因、第一原因和基本结构，存在的意义和目的，是一门探究隐含在世上所有现象背后“真实本质”（即“真理”）的学问。它的汉字译名，取自《易经》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，由日本人井上哲次郎翻译得来。
由于古希腊学者亚里士多德，把他对逻辑、含义和原因等抽象知识的讨论，编排在他讨论物理学的书册《自然学（Physiká）之后》，并给予 “在自然学之后的书册” 的标签，而被拉丁学者误解为“超越自然学的科学”。但无论是从原文还是中文翻译，它的字面意义都差不多，都指向“超脱于物理世界之上的道理”。实际上，亚氏学习与自然相关的个别知识之后，便投入关于自然本质的研究，也就是形上学。
形上学也称为“第一哲学”，原因是笛卡儿在《第一哲学沉思录》（Meditations on First Philosophy）把人类的知识分为三部分，用大树作比喻：第一部分是树根，就是形上学，是一切知识的奠基；第二部分是物理学，好比树干；第三部分是其他自然科学，以支叶比喻。
西方形上学有三个传统分支：（1）本体论：研究“存在”的主体问题，大致上回答”什么事物是真实存在”的问题，譬如说物体能否从虚无到存在，又从存在到虚无，凡事都有因果的主观性质量关系吗（与逻辑导引出的数学内涵的客观数量关系不同）；（2）自然神学：研究神格或众神的客体问题， 譬如说人有没有天生的自由意志；（3）认识论：研究第一原则（首因）引发的有限与无限时空的前提主客观环境条件下，去证明“什么知识才是真实可靠”的问题。
西方形上学的发展历程
西方传统形上学的发展或研究对象，大致经历了古代“自然本体论”、中世纪“上帝本体论”，直至近代“理性本体论”的发展历程。 虽然思想史不乏有人怀疑其价值，哲学家对其关怀始终有增无減。
古代先哲从天人一体的神话思维挣脱，从自然客体探寻世界万物的本原时，正是“自然本体论”的体现。他们一方面要解释自然界中事物变化的理由，另一方面也以自然为典范，认为人间的秩序正是模仿天体运行而来，只是模仿得并不完美。但对认识事物的起源、方式、界限等问题并不追根究底，也缺乏近代科技的条件。
古希腊哲人之中，巴门尼德以理性逻辑推论“存在”，把“存在”比喻为均匀的球体（和中华文化的”太极“概念相似），体现出朴素自然的特征。柏拉图的“理念”和亚里斯多德的“形式”，应视为“自然本体论”向“上帝本体论”过渡的中间环节。当代形上学家批評亚氏哲学时，说他这门学科的对象虽是研究“存有物之所以为存有物”的客体，实际上是变相的“形上神学”，把本体论和自然神学乱混一通。
中世纪的西方是基督教信仰的時代，西方哲学渐与神学合流，逻各斯、纯形式、普遍理性等形而上学概念，被教廷有意识地偷梁换柱转化为”上帝“。柏拉图的两个世界，演变为天国与尘世、天人交战的观念，直到13世纪的士林哲学，才明显地以亚氏哲学為宗，其巨擘多玛斯（Thomas）虽曾坚持形上学的直接对象是存有物本身，但整个神学系統却以上帝作为存有界的终极原因，以信徒对上帝本体的崇信和论证，取代希腊哲人对自然本体的探求和认知，相信上帝创造和决定一切。
文艺复兴的曙光，照亮近代人性的解放，自然科学的成就充分展现人类理性的认知能力。于是，笛卡尔开创近代理性的本体论，以“我思故我在”的第一原理，从主体的“我思”出发，推论出“上帝”、“物质”两客体，构建新的西方形上学体系，开创近代主客观两分法的科学型“理性本体论”的先河。其后的斯宾诺莎、洛克、莱布尼兹等人，无不以理性构建思辨的形上学体系。
但亚氏哲学的实体观，仍然影响当时的理性主义或经验主义，所不同的是，前者继承康德将哲学限定为各学科的综合企图，以严密科学的演绎法维护重建唯物论形上学；后者则继承他“心灵塑造实在论”的主张，在尊重感官经验之下，由单方面的认知理性，转向多样丰富的意志、情感、欲望、意识等经验世界，由理性的乐观主义转向非理性的唯心论形上学。
于是，形上学再度沦为学者论战的焦点，一直延续到20世纪30年代，逻辑实证论学者对其质疑便是典型。随着分析哲学、后现代主义等思潮兴起，西方哲学开始由形而上走向形而下，由本体走向现象，由先验走向经验，“解构形上学”的呼声在哲学界此起彼伏。世界存在的问题被转化为人如何以语言、逻辑的形式表达描述的语言问题，于是有了“现代语言转向说”。
海德格尔认西方传统的形上学，早已遺忘其真正課題，困陷在“存有－神學”（Onto-theology）的巢穴中，其本务应是理解“存有者的存有”（The Being of Being），即那使一切存有者展开存在活动的创造根源，而不是耽溺于某种表象思维中，以因果关系架构宇宙生存的神话或新式神学。
正如雅斯贝尔斯所说：“哲学意味着永远在路途中，没有不变的终极真理”。这种多元开放的相对哲学观，是西方现代哲学的宽容自由精神的体现，为现代社会对个体权利、价值、多元文化和信仰（甚至无神论者），对文化霸权、技术统治的抗拒，提供丰富思想基础。鉴于此，当代哲学家对形上学的态度，才由绝对排斥到宽容理解，开始重建形上学。
传统西方形上学，既然以探寻实体本质为研究对象，其本体论和实体主义的思维方式，理当以主客分立为前提。但实质上，西方形上学的研究方式，大致经历由古代的主客统一，到近代的主客分立，再到现代的主客统一的发展历程。
主客统一的人文方式，求客体“真”的客观科学精神与求主体“善”的主观人文精神的合一，既舍弃以主客分立为前提的科技数理工具理性，而在追寻主观目标上，由终极不变的绝对真理，转向确立多元开放的相对哲学观，却是中华哲学 的传统强项，西方哲学有必要在形上学借鉴东方的智慧。
重建中国形上学的路径
哲学是人的生命之根和存在之本，是人类构筑理想的精神家园。任何哲学研究的对象或问题，离开现实人生将毫无意义。古希腊哲学开启的求知爱智的理论取向，已隐含着对“人”的遗忘，其后追寻“本原”和“实体”的形上学进程中，越来越远离人世，压抑人的生命，为人类生活提供抽象虚幻的精神支柱。
中国哲学的缺陷在于知识论的缺失，而现代西方哲学的不足则是价值论的淡化。中西哲学恰恰可以取长补短，相得益彰，在相互渗透、相互激荡下，构筑未来的普世哲学 － 以价值论为本体和伦理学主导，以知识论为辅助的新型哲学体系。
形上学是中国哲学的基础与核心，由两个基本部分组成：一是本原论，二是人性论。子贡说过:“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”所谓“性与天道”，分别相当于人性论和本原论，乃形上学的传统课题。不过，人性是内在人心的呈现，“心”乃介于形而上下之间，可以体验和被体验，从这个意义上看，人心论也是中国形上学的组成部分。
本原论探讨宇宙之起源（即“宇宙论”）和世界之本相本体（即“本体论”）。中国先民认为，万物皆为天所生，这样“天”就成为中华文化最早表达宇宙本原的概念。春秋末年，老子首次提出具有哲学意味的“道”表达宇宙之本原、世界之本体。其后，孔子晚年提出 “易”的概念。儒家以善为定性，孔子的“易”、孟子的“天”和宋明理学的“道体”，其本性都是善。道家则以“自然”为定性，老子之“道”的本性为自然。佛教以“空”为定性，所以真如即空。
中国儒释道三家的人性论，无不以“德欲之辨”为出发点和归宿点，只是各家之“德”的具体内容不同而已。从历史上看，由这个核心问题引发两条发展脉络：一是春秋以前，把“欲”当成人的本能，并不具有抽象超越的意味，还不属于形上学的范围；二是老子和晚年孔子开创以“德”为“性”的新传统，建立一套形上学体系。老子首将“德”作为“人之为人”的内在本质，掘开义理的源头。孔子以“德”为“性”，孟子力主只有“四端”才是“性”，从而完成对传统人性论的根本转化，建构一套独特的“外在道德先验论”。宋明理学的“人性二元论”，事实上是将上述两个脉络，纳入一个统一的思想体系。
在本原论、人性论、人心论三个部分中，人性论承上启下，居核心地位。中国哲学是关于人生和社会的学问，而人性则是一切的根据。各种本原、本体概念性质的差异，事实上是各家对人性的洞察，建构自己的形上学体系。
在中国哲学中，道、天等各种超越概念，既是宇宙之本原，又是世界之本体，同西方形而上学相比，其重要特色是宇宙论与本体论合一。宇宙论是研究宇宙起源、演变的理论，本体论是探讨世界本原、本性和结构的学问。在哲学层面上，宇宙和世界两个范畴相当，都是天地万物的总称，所以宇宙论和本体论的对象，只不过是同一事物的两个方面，将二者混而为一是有充分根据。
中国古代哲学宇宙论，归为三种主要宇宙模式：
（1）宇宙产生于一个原始元点，万物都由这个元点生成系统。例如《太一生水》把宇宙的原始元点，称之为“太一”:“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地……”
（2）宇宙不仅来源于一个原始元点“一”，还对产生这个元点的母体，引进绝对的本体世界“道”。如老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
（3）《易传・系辞》:“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”“易”（演变）为绝对的本体世界，相当于老子的“道”，“太极”即“太一”。“易有太极”有两层涵义：一是“易”含有“太极”，二是“太极”与“易”同在，二者之间不存在“生”与被“生”的因果关系。
当代中华统一学会的会徽，就是一个太极图，与西方哥本哈根学派的中心思想”互斥即互补“不谋而合。
同西方形上学相比，中国形上学的重要特色是体用一如，上下一贯。现代生物学证明，母亲基因会遗传给子女，而拥有共同祖先的族群，会携带相同的基因。由此推断，作为宇宙之母的奇点，应该蕴藏着万物的一切基本信息，或者说任何事物都会携带奇点的原始信息（此点符合现代天文学的宇宙论），这正是中国古代哲学家们的思维方式。他们认为，在产生万物的过程中，宇宙万物的产生者将自己的特性赋予万物，以成万物之性。
例如，老子把“道”与万物的关系，比喻成母子关系:“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。”在这种宇宙论的基础上，本原论、人性论和人心论犹如高山流水，一贯而下。先哲还从这种堪称典范的形上学体系中，开展种种有关人生、伦理、社会、政治的学说，有效地避免西方哲学本体与现象脱节的弊病，为未来形上哲学开辟了一条可靠的发展道路。
近代以来，中国哲学家们试图建构新的形上学体系，以回应西方哲学的挑战，并发展中国哲学，成就卓著者仅熊十力、冯友兰、金岳霖、牟宗三几人而已。
熊十力融会贯通儒释两家，将陆王理学的”本心之学“发挥为绝对的本体，建构“新唯识论”的儒家形上学体系。他指出:“本心是绝对的本体”，而“仁者本心也”。新唯识论的宗旨是体用不二，本体与现象相即不离。宇宙一切原为大用流行，而这正是体的显现。
冯友兰吸收西方”新实在论“的观点，运用逻辑分析的方法建构儒家形上学体系。其新理学的主要概念有四个，即理、气、道体、大全。其中“理”是纯粹的形式，“气”是纯粹的质料，“道体”是理气合一之流行，大全是“一切底有”。新理学最终归结到人生境界问题：“理及气的观念，可使人游于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游于‘有之全’。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念,可以使人的境界不同于自然、功利、及道德诸境界。”
金岳霖从经验主义出发，重建形上学体系。其基本概念有三个：即道、式、能。“道是式 ― 能”，“式”类似于朱熹的“理”和亚里士多德的“形式”，“能”类似于朱熹的“气”和亚里士多德的“质”。他认为宇宙万物都是式与能的结合体，现实世界的发展变化是通过“式 ― 能”关系展开。他又把“道”表述为“无极而太极”，指出：“道无始，无始底极为无极”；“道无终，无终的极为太极”；“无极为理之为显，势之未发”；“太极为至，就其为至而言之，太极至真、至善、至美、至如。”
牟宗三哲学的主要任务，是建构一套道德形上学体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家的良知、仁体、心体、性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体。康德认为，只有”上帝“才有“智的直觉”，而人不可能有，而牟宗三认为“人可有智的直觉”，这就是内在的”良知“，还试图通过“有执的存有”和“无执的存有”的“双层存有论”，解决“转识成智”的人文问题。
总之，各家建构形上学体系的路径不同，熊十力主要借助于佛学唯识论，而冯友兰、金岳霖、牟宗三则主要引入西方哲学。就学术谱系而言，冯友兰接程朱理学之统续，而熊十力、牟宗三师徒则承受陆王理学之余响，至于金岳霖，似乎可以理解为“中国语境的西式哲学”。
总结
形上学并非是过时和错误的学科，如果能将体验性的因果关系式历史知识，作为必要的时间条件，再结合具有数量的相关知识，作为前提的空间情况，采用定性定量双管齐下的研究方式，就能透视世界万象，许多时空问题（尤其是社会科学领域）也就不难迎刃而解了。
形上学代表人类理性的最大企图，一种对主观存在界或客观经验界，给予终极合理诠释的努力。虽然，兩千多年來，它并未真正为其问题提供确定不移的答案，但已影响決定了文明历史的脚步，并且渗透到道德、科技、政治、经济各个层面，要求建立以人的全面发展的多元开放的丰富多彩的生活世界 。因此，形上学的价值不应受排斥，而应该肯定它在追寻终极真理的努力。
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